Гегель тождество бытия и мышления диалектика. Философская система Гегеля: тождество бытия и мышления

Кант полагал, что поскольку разум является инструментом познания, его, как и любой другой инструмент, необходимо предварительно изучить, чтобы затем использовать с максимальным эффектом. Гегель же упрекает его в том, что, требуя тщательного исследования возможностей и границ разума до его практического применения, он оказывается в положении человека, который не входит в воду, прежде чем научится плавать, и предлагает исследовать разум непосредственно "в деле", в процессе его практического применения. Каким образом?

Мировой процесс есть процесс, в котором Абсолют познает свое собственное содержание. Но для того, чтобы познать что бы то ни было, необходимо иметь возможность хорошо рассмотреть познаваемый предмет. Этимология самого слова подсказывает, что предмет - это нечто расположенное перед нами. Но как может располагаться перед то, что составляет внутреннее содержание сознания? Для того, чтобы получить возможность взглянуть со стороны на собственную идею (а именно идеи составляют внутреннее содер-

жание Мирового духа), необходимо вынести ее вовне, то есть реализовать, воплотить в действительность. Гегель называет такое ов-нешнение идеи опредмечиванием, в результате которого идея получает внешнее выражение и располагается перед познающим субъектом, получающим, наконец, возможность раскрыть ее подлинное содержание. Всякую вещь мы можем рассматривать как опредме-ченную или объективированную идею, а весь предметный мир как связанную систему таких объективации. Познание же всякого внешнего предмета можно представить как постижение некой объективированной идеи, представляющее не что иное, шкраспред-мечивание вещи, перевод ее из предметного плана в ментальный. Например, мастер, изготавливающий какую-либо вещь, опредмечивает в ней некое содержание собственного сознания. Человек, осваивающий эту вещь, в процессе ее использования восстанавливает в своем сознании ту идею, которая в качестве замысла мастера стала основанием и причиной ее существования. Но в таком случае вещь лишается самостоятельной ценности, поскольку оказывается лишь посредником между созидающим сознанием и сознанием, познающим ее. Но в гегелевской системе и созидающее, и познающее сознания - это все тот же самый Мировой Дух, являющийся единственным познающим субъектом, который по совместительству выступает и единственным объектом познания.

Отсюда следует одно из важнейших основоположений всей гегелевской философии - принцип тождества мышления и бытия. Согласно этому принципу, традиционное противопоставление мысли и вещи ошибочно. В действительности это одно и то же или, точнее, это две различные формы явленности Мирового Духа, подобно тому, как мужчина и женщина - это не разные существа, а лишь две различные формы бытия единого - человека. При этом отношения между мыслью и вещью несимметричны, поскольку мысль составляет основу и причину бытия вещи, которая, по выражению Гегеля, есть не более чем "инобытие идеи". Таким образом, и бытие, и мышление оказываются лишь двумя ипостасями Абсолютной идеи как некого органического единства того и другого. Отождествление мышления с бытием приводит к тому, что в гегелевской философии логика отождествляется с онтологией. Выступая как наука о необходимых определениях мысли, та же логика одновременно становится и наукой о необходимых определениях бытия, поскольку последнее оказывается явленным так, как оно было замыслено, то есть в соответствии с Абсолютной идеей. Конечно, Гегель имеет здесь в виду не аристотелевскую силлогистику, а созданную им самим особую - диалектическую - логику.

Диалектический метод

Подобно Пармениду, Гегель считает, что безусловно существующим следует считать только нечто единое, целостное. Он имеет в виду органическую целостность, которая, хотя и состоит из частей, все же образует неразрывное единство, поскольку все ее части могут существовать только в составе данного целого. Примером подобного рода целостности может служить, например, живой организм, который достаточно четко структурирован, но в то же время ни одна его часть не может существовать сама по себе, более того, только в составе целого организма любая его часть может быть чем-то определенным.

Таким исходным единством в системе Гегеля и является Абсолютная идея, выступающая одновременно субъектом и объектом не только познания, но и развития. Это развитие осуществляется как процесс последовательного развертывания системы категорий, которые представляют собой не "первые роды бытия" (как у Аристотеля), и не "априорные формы мышления" (как у Канта), а всеобщие формы и бытия и мышления одновременно. Именно в учении о диалектическом саморазвитии категорий и реализуется основополагающий для гегелевской философии принцип тождества мышления и бытия. Дело в том, что всякое изменение предполагает взаимодействие. Но если исходное начало едино, а именно таким оно у Гегеля и является, то ему, чтобы вступить во взаимодействие с самим собой, необходимо раздвоиться. Благодаря такому раздвоению и последующему взаимодействию выделившихся частей происходит постепенная структуризация изначально аморфного единства, в процессе которой все более конкретизируется и проясняется его внутреннее содержание. В этом и состоит суть диалектического метода.

В качестве исходного правила своей диалектической логики Гегель полагает, что всякому утверждению соответствует другое, логически равноправное ему, но прямо противоположное по смыслу, или всякому тезису соответствует антитезис. Законы классической логики утверждают, что из двух таких утверждений истинным может быть только одно: так, из двух суждений: "Этот человек жив" и "Этот человек мертв" в любой исторический момент одно истинно, а другое ложно. Но если рассматривать их безотносительно ко времени, окажется, что, несмотря на то, что их истинность изменяется в истории, с точки зрения логики оба они оказываются совершенно равноправными. Следовательно, все споры о том, какое из этих суждений является логически истинным -* пустая схоластика, ибо каждое из них, раскрывая только одну сторону дела, является истинным при определенных условиях, логическая же истина должна быть необходимой и всеобщей, то есть

безусловной. Подобного рода истину мы получим в результате объединения двух противоположных суждений, в их синтезе: "Человек смертен". Так, построив триаду: тезис-антитезис-синтез -мы узнаем нечто новое о человеке, даже не обращаясь к эмпирическому опыту. И это знание, поскольку оно выведено из чистой логики, будет обладать необходимым и всеобщим характером.

Согласно Гегелю, вначале существует Абсолют, Он существует постольку, поскольку существует бытие, точнее, он сам и есть бытие. Таким образом, в качестве исходного положения принимается тезис: "Абсолют есть чистое бытие". Но не ошиблись ли мы? Ведь это изначальное бытие еще совершенно неразвито, а потому лишено какой бы то ни было определенности; оно есть на самом деле чистое ничто, поскольку по отношению к нему невозможно дать положительный ответ на вопрос: "Что это такое?". Итак, при ближайшем рассмотрении оказалось, что чистое бытие без всяких дальнейших определений - ничто. Может быть, правильным будет противоположное утверждение: "Абсолют есть ничто "? Но и антитезис получается столь же односторонним, как тезис. Попробуем соединить оба эти положения и представить Абсолют как единство бытия и небытия. Но единство бытия и небытия - это становление. В результате получаем синтез: "Абсолют есть становление". Благодаря исключительно диалектической игре категорий мы приходим к пониманию того, что истина бытия и небытия состоит в единстве того и другого, и это единство есть становление.

Абсолютная идея, будучи совершенным единством, выступает у Гегеля одновременно и субъектом, и объектом развития, которое осуществляется через столкновение противоположных определений и логическое развертывание внутреннего потенциала путем постепенного устранения предыдущих ошибок. К чему направлено это развитие и какова его конечная цель? В соответствии с центральной идеей диалектической логики - идеей о движении познания по кругу - конец развития совпадает с началом, и в этой финальной, высшей точке все предыдущие категории присутствуют так же, как присутствовали они в первой, низшей, в которой они находились в форме неразвитых зачатков. Диалектический процесс есть именно процесс развития, разворачивания некого изначально "свернутого" содержания, когда происходит не возникновение чего-то нового, а лишь обнаружение, предъявление чего-то уже имеющегося, но до поры до времени не явленного, скрытого. И если мы детально проанализируем все содержание максимально развитой идеи, то мы не обнаружим в ней ничего принципиально нового по сравнению с тем, что уже было потенциально заложено в самом начале диалектического ряда.

Свобода как "истина необходимости"

Бытие чего бы то ни было проявляется в его воздействии на окружающее. Действительно, если объект самим фактом своего существования не производит никакого изменения в собственном окружении, значит, его все равно что нет. Гегелевский Абсолютный Дух, не являясь исключением из этого правила, обнаруживает себя благодаря собственной деятельной активности. Но, поскольку он является единым и единственным бытием, вокруг него изначально не существует никакого "внешнего окружения", на которое он мог бы воздействовать. Следовательно, ему ничего не остается, как воздействовать на самого себя, производя это внешнее окружение из внутреннего содержания. Таким образом, бытие Абсолюта проявляется исключительно благодаря постоянно осуществляемому переводу собственного содержания из области возможного в область действительного. Творческая мощь Мирового Духа превращает потенциально возможное в актуально существующее действительное. Но та же мощь выступает одновременно и разрушающей силой, вновь возвращающей все осуществленное туда, откуда оно однажды было вызвано к жизни - в сферу возможного. В этом круговращении бытия, представляющем постоянное превращение возможного в действительное и обратно, созидание и разрушение оказываются тождественными.

Творчество созидает - разрушение уничтожает, но и обратное утверждение не менее справедливо: творчество уничтожает, а разрушение творит. Ведь всякий вновь возникающий объект появляется в результате разрушения какого-либо иного объекта. Но это значит, что новый, рождающийся объект выступает наследником старого. А старый, в свою очередь, еще до своего разрушения носил в себе (как возможность) зародыш нового. Всякий новый объект есть действительность того, что уже существовало в старом как возможность. В результате оказывается, что творчество, о котором говорит Гегель, парадоксальным образом осуществляется по закону строгой необходимости. Парадокс заключается в том, что, с одной стороны, творчество предполагает свободу, но с другой, в действительности не может возникнуть ничего такого, что не было бы заранее "предусмотрено" в возможности как необходимое.

Парадокс "творчества по необходимости" возникает как следствие отождествления мышления с бытием. Чтобы устранить его, не изменяя этой исходной установки собственной системы, Гегелю не остается ничего иного как, продолжая двигаться в избранном направлении, отождествить свободу с необходимостью. Закон необходимости, в соответствии с которым реализуется творческая мощь Мирового Духа, должен, как и сам этот дух, быть абсолютно всеобъемлющим,

то есть быть законом как для сферы возможного, так и для сферы действительного одновременно. Поскольку же дух охватывает собою все существующее без исключения и вне его нет абсолютно ничего, именно он должен рассматриваться как безусловная первопричина всякого "частного" существования, а все явления и вещи как его действия или результаты таких действий. Именно в абсолютизации духа и предполагает Гегель найти разрешение парадокса.

Как творческое начало, дух должен быть свободен. Но его творчество должно подчиняться закону необходимости, что является отрицанием свободы. Однако поскольку дух абсолютен, то есть охватывает собой все, он выступает единственной причиной всех происходящих событий. Ничто не принуждает его действовать тем или иным образом, кроме его самого, следовательно, он... свободен! Ведь, согласно Гегелю, быть свободным, это и означает "осуществлять самого себя и ставить цели самому себе" без какого бы то ни было внешнего принуждения. Тем не менее парадокс "творчества по необходимости" не устраняется, а лишь перемещается вовнутрь самого понятия свободы. Свобода в гегелевском понимании, с одной стороны, противоположна всякому принуждению, но с другой, она в то же время противоположна и всякому произволу, потому что "свободная воля имеет необходимое содержание" или, иными словами, свобода есть "раскрытая необходимость". Что это такое?

Вспомним, что гегелевское творчество-разрушение есть не что иное, как превращение возможного в действительное. Это значит, что реально может возникнуть только то, что уже существовало как потенциально возможное. В этих условиях действительно свободен лишь тот, кто желает только возможного, причем такого, о котором он твердо знает, что оно возможно. Свобода при таком понимании плотно увязывается со знанием возможного, причем с таким именно знанием, осуществление (объективация) которого есть "раскрытие" или реализация необходимости. Таким образом, мерой свободы творческого духа оказывается знание собственных возможностей, - то есть знание внутреннего "запаса" еще нереа-* лизованных потенций и закона очередности их "реализации". Если это так, то "истина необходимости" и есть свобода.

Философия истории

Гегель считал свою диалектическую логику универсальным принципом развития, действующим во всех без исключения областях бытия, как духа, так и природы. Однако особое значение он отводил реализации этого принципа в сфере истории, поскольку именно здесь его применение стало основанием для наиболее радикального пересмотра традиционных установок, касающихся

одновременно и собственно истории, и самой логики. Начиная с самых древнейших времен, история всегда считалась ареной реализации воли, будь то божественная воля Творца или капризное своеволие властителей и героев. Гегель впервые говорит об истории как о закономерном процессе, осуществляющемся в строгом соответствии с универсальной логикой саморазвития Абсолютной идеи. В результате воля как движущая сила истории полностью вытесняется и заменяется разумом, власть которого, таким образом, становится поистине всеобъемлющей.

Саморазвитие духа есть постижение им собственного внутреннего содержания, которое, опредмечиваясь, выносится вовне и благодаря этому становится доступным для познания. Дух познает себя в застывших результатах своей собственной деятельности, которые выступают в форме культурных образований: городов и дорог, портов и рынков, храмов и крепостей, но также и религиозных верований, правовых норм, научных теорий и политических организаций, которые в своей совокупности составляют целостную систему, определяющую общий характер исторической эпохи. Переход от одной такой эпохи к другой и есть история, но каждая из этих эпох есть не что иное как объективация определенного содержания Абсолютной Идеи. Поэтому изучение истории обеспечивает совершенно новую возможность такого познания духа, которое опирается не на домыслы и предположения, а на объективно фиксируемые явления и факты. Гегель требует распространения научного метода на все без исключения области бытия, выдвигая на роль эмпирического основания исследований в духовной сфере исторические явления и факты, в которых он видит не что иное, как объективацию внутреннего содержания Мирового духа. В результате происходит тотальная рационализация бытия, а сфера действия научной методологии становится поистине всеобъемлющей, охватывая теперь уже не только природу, но одновременно и историю, и учение о духе - области, которые никогда ранее не относились к разряду точных, объективных наук.

В противоположность предшественникам Гегель переносит центр тяжести исследования сущности духа из теологии и психологии в историю, и, прежде всего, в исследование идей и институтов, формируемых в процессе организации общественного бытия, считая, однако, что наиболее полно дух выражает себя в государстве. Государство, как определяет его Гегель, "есть божественная идея в земном воплощении, есть реальная действительность моральной идеи". Каждое исторически существовавшее государственное образование Гегель рассматривает не как произвольное творение человека, созданное им для решения собственных проблем, а как очередную ступень реали-

зации некого глобального проекта, по отношению к которому тот или иной тип государственного устройства выступает как необходимый этап последовательной реализации Абсолютной идеи.

Смена форм государственного устройства есть ряд ступеней, выражающих развитие Мирового духа в судьбах стран и народов. Каждая ступень представлена народом - носителем идеи, наиболее полно выражающей определенный этап саморазвития духа. Этот народ становится духовным лидером мирового исторического процесса. Однако лидерство не является вечным и, подобно эстафете, переходит из рук в руки, когда народ, выполнивший свою историческую миссию, уходит в тень, уступая место на авансцене истории новому лидеру. Гегель выделяет четыре основных мировых эпохи (Восточную, Греческую, Римскую, Германскую), каждая из которых сменяет предшествующую с той же неотвратимостью, как в жизни человека детство неотвратимо сменяется отрочеством и зрелостью, а затем старостью и смертью.

Итак, каждая конкретно-историческая эпоха рассматривается Гегелем как часть некой глобальной программы саморазвития Абсолютной идеи.

История и есть процесс "самовозвышения духа", в котором изменчивость, процессуальность оказывается жестко связанной строгой необходимостью. Рассматриваемое в своей целостности бытие всегда остается единым и тождественным самому себе, но поскольку оно проявляет себя не иначе как через последовательный ряд собственных объективации, каждая такая объективация может выглядеть иррациональной и алогичной в деталях, в частностях. Однако, рассматривая эти частности в контексте все более широких задач, мы непременно увидим, что все они вписываются в единый рациональный процесс, в котором каждая такая частность играет заранее предназначенную ей роль, а все вместе они составляют стройный ансамбль, объединенный единством общего замысла. И тогда история предстанет перед нами как экспликация логического саморазвития идеи, которая через ряд промежуточных этапов подводит нас к постижению некого заранее предначертанного плана. С высоты полного знания истины Абсолютной идеи мы, наконец, поймем, что все те волнения и страсти, завоевания и лишения, обольщения и разочарования, которые так волновали и беспокоили нас прежде, есть нечто суетное и преходящее и, в конечном итоге, ложное. Ибо, как говорит Гегель, "Бог, который есть истина, познается нами в этой истине, то есть как Абсолютный Дух, лишь постольку, поскольку мы вместе с тем признаем неистинным сотворенный им мир, признаем неистинными природу и конечный дух".

"Хитрость разума"

Итак, согласно Гегелю, истина бытия изначально существует в мире, но существует в неявной форме, как некий еще нереализованный проект, который в диалектической игре опредмечивании и распредмечиваний постепенно реализуется и благодаря этой реализации познается.

При этом предметный мир понимается как побочный продукт саморазвития сознания, как артефакт, необходимый лишь постольку, поскольку, всматриваясь в него, Мировой дух полнее уясняет себе свое собственное содержание. В системе гегелевской диалектики природа и история лишаются собственной ценности и превращаются в средство, в зеркало духа, в котором нет ничего, что не было бы отраженным образом Абсолютной идеи. Но для нас, находящихся, подобно Алисе, в самом "зазеркалье", эти образы являются единственной действительно объективной реальностью. И мы живем в ней, испытывая страдания и радость, разочарования и восторги, мы пытаемся познать и изменить эту реальность, полагая, что решаем собственные задачи. Истина же состоит в том, что вся наша деятельность в предметном мире (как и сам этот мир в целом) есть не более чем способ реализации познавательной деятельности Мирового Духа, который к предметному миру (и к нам, в том числе) совершенно равнодушен. Ему нет дела до испытываемых нами неудобств, поскольку его основная задача не преобразование предметного мира, а познание собственного внутреннего содержания. И наше существование является необходимым лишь постольку, поскольку своей деятельностью мы помогаем переводить это содержание из скрытой формы в открытую.

Таким образом, оказывается, что в своей исторической практике человек лреследует не собственные, а чужие цели, выступая как экспериментальный материал, как средство, которое всемирный разум использует для прояснения своего собственного содержания. "Хитрость разума" состоит в том, что, экспериментируя, он предоставляет объектам (включая и человека) действовать друг на друга и истощать себя в этом взаимодействии, однако, преследует при этом исключительно собственные цели, и в этом экспериментировании мировой разум имеет право быть расточительным и беспощадным.

Поскольку, согласно Гегелю, бытие тождественно мышлению, оно обладает логической природой, а его развитие подчиняется универсальным правилам логики. Каждое его новое состояние есть логическое следствие из предыдущего, то есть оно возникает логично и, следовательно, является необходимым. Таким образом, действительность во всех своих проявлениях выступает как необ-

ходимая. Однако приобретая логическую стройность, гегелевский мир становится нечеловекоразмерным. Это, строго говоря, мир необходимого и всеобщего, мир глобальных процессов и массовых движений, мир "магистральных линий развития", среди которых теряются и выглядят такими мелкими и ничтожными страдания и заботы отдельного человека. Мировой дух использует для своих целей людей и целые народы, не ограничивая трат, ибо, как говорит Гегель, для процесса саморазвития духа "человеческого материала хватит".

Мировой Дух как абсолютный разум

Согласно Гегелю, история состоит в восхождении Мирового Духа к познанию им абсолютной истины собственного бытия. Это восхождение осуществляется как самодвижение мысли, поскольку предметом, на который направлено познание, является идея, понятие, то есть сама мысль. В процессе познания, говорит Гегель, "то, что сперва казалось нам предметом, низводится сознанием до знания о нем, ...это есть новый предмет, вместе с которым выступает и новая форма существования сознания". Но в таком случае достижение истинного знания также выступает лишь средством для продуцирования истинной формы сознания, которое, только само будучи истинным, способно созерцать истину, то есть самого себя во всей полноте и абсолютной завершенности. Таким образом, действительной целью и последним пределом развития Мирового Духа становится истинное или абсолютное сознание, или, что то же самое, - абсолютный разум.

Саморазвивающийся Дух гегелевской философии проявляет себя в последовательном развертывании логической системы категорий мышления, которые представляют собой идеальные сущности, выражающие содержательные моменты Абсолютной идеи, и в то же время они - ступени ее диалектического развития. При этом как сама абсолютная идея, так и ее частные определения - категории - обладают безусловным логическим приоритетом. Они пронизывают все вещи и процессы природного и человеческого мира, выступая как их непреложный закон, которому безусловно подчиняется все единичное, в том числе и индивидуальное мышление отдельного человека. В деятельности человеческого мышления проявляется не индивидуальный разум, а все тот же универсальный абстрактно-логический закон саморазвития идеи, в то время как "мышление, в качестве чего-то субъективного, лишь наблюдает это развитие идеи,... не привнося, со своей стороны, никакого прибавка". К такому мышлению не дол-

жны примешиваться никакие личные моменты, поэтому оно предполагает строгую дисциплину ума, состоящую в устранении из него всякой субъективности. "Когда я мыслю, - говорит Гегель, - я... углубляюсь в предмет и предоставляю мышлению действовать самостоятельно, и я мыслю плохо, если я прибавляю что-нибудь от себя".

С гегелевской точки зрения, идеальным актом человеческого мышления может считаться лишь мысль, сформулированная от имени некого абсолютного сознания, в которой полностью отсутствовал бы сам человек, ибо его личные мнения, пристрастия и желания, "размывают" четкие контуры безупречно-логичных определений бытия. Поэтому сам Гегель называет свою логическую систему "царством теней", пребывание в котором требует "абсолютного образования и дисциплины сознания". Действительно, лишенные всякой субъективности, совершенно безличные определения гегелевской диалектики становятся подобными плоским теням, но зато это безукоризненно точные тени, с резкими границами, строго отделяющими один объект от другого. Мир, разделенный на четкие рубрики "алмазной сетью" категориальных разграничений, превращается в четкий узор из геометрических фигур, канвой для которого как раз и служит система диалектических категорий. В философии Гегеля категории выступают не просто ступенями исторически развивающегося познания. Они определяют весь логический порядок универсума. И с этим порядком сообразуется не только все мыслимое, но и все реально существующее: "Все действительное разумно, все разумное действительно!".

Гегель был одним из немногих философов, быстро создавших мощную школу. Его система, отличаясь стройностью изложения, связанностью частей, казалась очень эффективной в дидактическом отношении и была принята для преподавания в университетах Германии. Однако вскоре после сравнительно ранней смерти основателя школа разделилась на две ветви: правую - старогегельянскую и левую - младогегельянскую. Старогегельянцы отстаивали консервативную позицию, опираясь на первую часть гегелевского афоризма: "Все действительное разумно" и полагая, что все существующее оправдано уже самим фактом своего существования. Младогегельянцы, опираясь на вторую часть того же афоризма: "Все разумное действительно" - призывали к революционному преобразованию мира, полагая, что долг человека всеми силами способствовать реализации замыслов Мирового Духа. Наиболее известными представителями младогегельянской школы были МаксШтирнер (1806-1865) Бру-но Бауэр (1809-1882) и Людвиг Фейербах к этой школе принадлежал в ранние годы жизни и Карл Маркс.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) - немецкий философ, родился в Штутгарте в семье круп­ного чиновника.

Основные труды. «Феноменология духа» (1807), «Наука ло­гики» (1812-1816), «

Философские воззрения. Гегель - создатель последовательной и развернутой системы объективного идеализма, причем постро­ение этой системы ведется им посредством метода идеалистической диалектики.

Гегель понимает реальность (или бытие в целом) как некую абсолютную идеальную сущность - Мировой разум, Логос, Дух, Сознание, Субъект, которую он называет Абсолютом. Важнейшее свойство Абсолюта - творческая активность, развитие, развертыва­ние. В своем развитии он проходит различные стадии, проявляясь или Развертываясь в различных формах существования и стремясь при этом к своей высшей цели - к самопознанию. Развертывание Абсолюта у Гегеля происходит по принципу триады, где есть тезис, антитезис и синтез. Все триады делятся на триады разных порядков. Самая высшая триада пятого порядка, образующая абсолют и включающая в себя все более простые триады, состоит из Абсолютной идеи, природы и Духа.

У Гегеля нет объяснения того, как из Абсолютной идеи рождается Природа или из Природы - Дух; он всего лишь утверждает сам факт такого порождения. Весь процесс развертывания Абсолюта происходит носит вневременный характер. Поэтому процесс развития Абсолюта оказывается у Ге­геля и развитием по замкнутому кругу: одновременно вечной и непре­рывной борьбой (и единством) противоположностей - Абсолютной идеи и Природы, и вечным результатом (синтезом) этих противопо­ложностей - Духом. Важнейшая идея Гегеля состоит в том, что конечный результат (синтез) не может рассматриваться в отрыве от про­цесса его порождения.

В философии Абсолютная идея, выступающая в форме Абсолютно­го духа, познает свою собственную сущность и тем самым «возвраща­ется к себе». И поэтому здесь процесс ее развития завершается, а система Гегеля оказывается законченной.

Наука логики. Во времена Гегеля логика считалась наукой о законах и формах только человеческого мышления. Отсюда возникает задача создания новой диалектической логи­ки, которая стала бы наукой о сущности всех вещей, т.е. наукой о зако­нах развития Абсолюта. И в силу исходного тождества бытия и мыш­ления в философии Гегеля эта диалектическая логика оказывается одновременно онтологией (учением о развитии бытия), гносеологией (учением о развитии познания) и логикой (учением о законах и фор­мах мышления):

логика = онтология = гносеология.

С точки зрения Гегеля, понятия, которыми оперирует мышление, на­ходятся в непрерывном движении и взаимосвязи; они постоянно изме­няются, «переходят» или «перетекают» друг в друга, превращаясь в свою противоположность. В работе «Наука логика» он рассматривает вопрос о становлении и взаимосвязи наиболее общих понятий - фи­лософских категорий: «бытие», «ничто», «становление», «качество», «ко­личество», «мера» и т.д.

Но решается эта проблема Гегелем крайне формально - путем по­строения триад различного уровня.

При этом Гегель указывает, что развитие понятий идет по принципу «от абстрактного - к конкретному», т.е. от наиболее общих и потому наиболее бедных по содержанию понятий к менее общим и потому более богатым по содержанию. «Обогащение» содержания понятий происходит путем перехода от бедных односторонних к более богатым, охватывающим в единстве даже противоречивые понятия.

Гегель отвергает такие фундаментальные законы формальной (аристотелевской) логики, как закон тождества (А=А) и закон недопущения противоречия (Невер­но, что А и не А). Поскольку сущностью Абсолюта у него является развитие, становление, то каждый объект (понятие) оказывается у него и тождественным, и нетождественным самому себе.

Философия природы. Поскольку Природа есть инобытие Абсолют­ной идеи, то Природе, по Гегелю, свойственны те же общие законы, что и Абсолютной идее. Поэтому философия природы строится по тому же принципу триад и состоит из механики, физики и органики. В механике Гегель рассматривает понятия пространства, времени, материи, движе­ния и т.д., в физике - понятия теплоты, звука, стихии и т.д., а в органи­ке - понятия геологической и растительной природы, организма и т.д.

Философия духа. Гегель трактует Дух как Абсолютную идею, вернувшуюся к себе после пребывания в своем инобытие, в плену материальности, т.е. в Природе. Тем самым Дух оказывается высшим этапом развития Абсо­люта, он есть синтез Абсолютной идеи и Природы. И поскольку имен­но в Духе Абсолют осознает себя (хотя и не сразу), то Дух есть одно­временно и конечный, и начальный этап развития, проходящего по замкнутому кругу.

Так же как и ранее, Дух и, соответственно, учение о нем составляют триаду: субъективный, объективный и абсолютный дух.

На конечной стадии развития Субъективного духа рождается сво­бода, или свободный дух, деятельность которого проявляется в развертывании Объективного и Абсолютного духа.

Развитие Объективного духа увенчивается появлением государ­ства и человеческой истории. Человеческая история по­нимается им как «самораскрытие Духа во времени», мировая исто­рия трактуется как имеющая свой «разумный план», как реализация за­мысла, которым обладает Мировой разум. Поэтому все то, что кажется нам злом, на самом деле оказы­вается необходимым на какой-то стадии развития, моментом.

Движение мировой человеческой истории трактуется им как про­цесс увеличения свободы и рост разумности.

Абсолют оказывается у Гегеля источником и твор­цом всего существующего, и в этом смысле он близок к понятию хрис­тианского Бога-Отца. Но в отличие от Него Абсолют изначально (на стадиях Абсолютной идеи и Природы) не является личностью, не обла­дает волей и сознанием, все это он обретает только в человеке (на ста­дии Духа). Первоначальная же деятельность Абсолюта не является свободной, она протекает по внутренне присущим ему законам, т.е. де­терминирована (необходима).

Судьба учения. Уже при жизни Гегеля слава его достигла мирово­го уровня, а его философское учение в Германии почти до конца XIX в. было доминирующим. Однако вскоре после смерти Гегеля его последо­ватели (гегельянцы) раскололись на несколько направлений.

Гегель, так же как и Шеллинг, полагал, что ни материя, ни сознание человека не могут рассматриваться как первичное, ибо сознание невозможно логически вывести из материи, а материя также невыводима из человеческого сознания, которое само должно быть понято как результат всего предшествующего развития некоего абсолютного субстанциального первоначала.

Гегель отвергает утверждение Шеллинга о том, что первоначало должно быть мыслимо как абсолютное тождество субъективного и объективного, исключающее какое бы то ни было различие между ними. Тождество и различие – диалектические противоположности, неотделимые друг от друга. Поэтому Гегель утверждал, что «истинной философией является не философия тожества, а философия, принципом которой является некое единство, которое есть деятельность, движение, отталкивание и, следовательно, в различении вместе с тем тожественно с собою».

Первоначальное тождество, образующее субстанциальную основу мира, есть, по Гегелю, тождество бытия и мышления, в котором, однако, изначально наличествует различие между объективным и субъективным, но само это различие существует лишь в мышлении. Мышление, по Гегелю, – это не только субъективная, человеческая деятельность, но и независимая от человека объективная сущность, первооснова, первоисточник всего существующего. Соответственно этому единство (и различие) между бытием и мышлением, между предметом мысли и самой мыслью есть необходимое выражение сущности мышления, которое, мысля самое себя, делая себя предметом мышления, объектом, тем самым «раздваивается», разделяется на субъективное и объективное.

Мышление, утверждает Гегель, «отчуждает» свое бытие в виде материи, природы, которая есть «инобытие» этого объективно существующего мышления, именуемого Гегелем абсолютной идеей. С этой точки зрения разум не специфическая особенность человека, а первооснова мира, из чего следует, что мир в основе своей логичен, существует и развивается по законам, внутренне присущим мышлению, разуму. Таким образом, мышление, разум рассматривается Гегелем как независимая от человека и человечества абсолютная сущность природы, человека, всемирной истории. Гегель стремится доказать, что мышление, как субстанциальная сущность, находится не вне мира, а в нем самом, как его внутреннее содержание, проявляющееся во всем многообразии явлений действительности. Поэтому Гегель считал себя продолжателем пантеистической философской традиции и утверждал, что всякая подлинная философия пантеистична.

Стремясь последовательно провести принцип тождества бытия и мышления, Гегель рассматривает мышление (абсолютную идею) не как неподвижную, неизменную первосущность, а как непрерывно развивающийся процесс познания, восходящий от одной ступени к другой, более высокой. В силу этого абсолютная идея не только начало, но и развивающееся содержание всего мирового процесса. В этом смысл известного положения Гегеля о том, что абсолютное должно быть понято не только как предпосылка всего существующего, но и как его результат, т. е. высшая ступень его развития. Эту высшую ступень развития «абсолютной идеи» составляет «абсолютный дух» – человечество, человеческая история.

Все эти положения Гегель впервые высказал и пытался обосновать в «Феноменологии духа». В первой части этого труда Гегель рассматривает отношение сознания к предмету, противостоящему ему извне как предмет познания. Анализируя это отношение, Гегель приходит к выводу, что предмет познаваем, поскольку его сущность носит духовный, логический характер. Сознание открывает в предмете свою собственную сущность и благодаря этому поднимается до самосознания. Самосознание соотносится уже не с вешними предметами, а с другими самосознаниями, из чего возникают, согласно Гегелю, различные социальные отношения (например, отношение раба и господина), которые рассматриваются как форма развития, обогащения самосознания человечества на пути к абсолютной истине и разумному общественному строю, в котором полностью осуществится и будет всесторонне реализовано внутренне присущее абсолютной идее бесконечное богатство содержания.

Мышление по сравнению с чувственными восприятиями представляет собой высшую форму познания внешнего мира. Мы не можем чувственно воспринимать то, чего уже нет (прошлое), то, чего еще нет (будущее). Чувственные восприятия непосредственно связаны с объектами, предметами, воздействующими на наши органы чувств; наука же обнаруживает, открывает явления, которых мы не видим, не слышим, не осязаем. Однако, как ни велико значение мышления, как ни беспредельны возможности теоретического познания, мышление базируется на данных чувственного опыта и без него невозможно. Гегель в силу свойственной ему идеалистической недооценки чувственных данных не увидел глубокого диалектического единства рационального и эмпирического, не понял, как из чувственных восприятий внешнего мира мышление черпает свое содержание. Содержание мышления (содержание науки), по мнению Гегеля, есть ему одному (одному лишь мышлению!) присущее содержание; оно де не получено извне, а порождено мышлением. Познание, с этой точки зрения, не есть обнаружение того, что существует вне нас, вне мышления; это – обнаружение, осознание содержания мышления, науки. Выходит, следовательно, что мышление, наука познают свое собственное содержание и познание оказывается самосознанием духа.

В конечном итоге Гегель приходит к фантастическому выводу, что человеческое мышление есть лишь одно из проявлений (правда, высшее на Земле) некоего абсолютного, вне человека существующего мышления – абсолютной идеи, т. е. бога. Разумное, божественное, действительное, необходимое совпадают друг с другом, согласно учению Гегеля. Отсюда вытекает один из важнейших тезисов гегелевской философии: все действительное разумно, все разумное действительно.

Действительным Гегель называл не все то, что существует, а лишь наиболее важное, существенное, исторически необходимое. Поэтому было бы неправильным рассматривать положение Гегеля о разумности действительности как апологию всего существующего. Только действительность (необходимость) разумна, да и то лишь до тех пор, пока сохраняются обстоятельства, обусловливающие ее необходимость. Вторая половина тезиса Гегеля – все разумное действительно – означает, что разумное не беспочвенно: все разумные человеческие идеалы представляют собой не недосягаемые мечтания, а нечто осуществляющееся в действительности.

Мышление отражает объективную реальность, и, поскольку оно правильно ее отражает, можно говорить о разумном взгляде на мир. Но Гегель отождествляет отражение действительности (разум) и то, что отражается, – объективную реальность.

Это тождество мирового разума с многообразным миром явлений, это процесс мышления, содержащий в себе все многообразие действительности, и называется им «абсолютной идеей». Таким образом, понятие «абсолютной идеи», с одной стороны, наполняется совершенно реальным природным и историческим содержанием, а с другой стороны, оказывается рафинированным представлением о боге, правда освобожденным от обычно приписываемых ему религией человеческих черт.

Основной формой мышления является понятие. Поскольку Гегель абсолютизирует мышление, он неизбежно обожествляет и понятие. Оно, по его учению, «есть начало всякой жизни» и представляет собой «бесконечную, творческую форму, которая заключает внутри себя всю полноту всякого содержания и служит вместе с тем его источником». Выступая против материалистического учения о понятии как высшей форме отражения объективной действительности, Гегель ставит на голову действительное отношение между мышлением и бытием: не мышление, говорит он, отражает бытие, а бытие представляет собой воплощение мышления, понятия, идеи. Поэтому Гегель писал: «Понятие есть то, что живет в самих вещах, то, благодаря чему они суть то, что они суть, и понять предмет означает, следовательно, осознать его понятие». Как ни фантастично это утверждение, в нем имеется глубокая и правильная мысль об огромном значении понятия в мышлении, о его относительной независимости от чувственных данных, из которых оно исходит, далеко выходя вместе с тем за их пределы.

Во времена Гегеля в науке господствовал узкий эмпиризм, недоверие к теоретическому мышлению, стремление ограничить исследование одними лишь чувственно наблюдаемыми фактами. Ученые эмпирики рассматривали понятия лишь как простые названия, обозначения совокупностей чувственно воспринимаемых фактов. Против этой недооценки теоретического мышления выступал Гегель. Однако он противопоставлял эмпиризму не научное понимание роли теоретического мышления (которое еще не было разработано в те времена), а идеалистический взгляд о всемогуществе понятия, мышления, идеи. Таким образом, в идеалистическом учении Гегеля важное положение о том, что понятие есть высшая форма отражения действительности, получило извращенное истолкование: понятие противопоставляется чувственно воспринимаемой действительности. Тот факт, что в понятиях перерабатываются чувственные данные, следствием чего являются теоретические выводы, недоступные непосредственному чувственному наблюдению, Гегель истолковывает так, будто понятие (познание) порождает из себя чувственно наблюдаемые явления, связи, закономерности. Каждое достижение науки с этой точки зрения не есть все более глубокое отражение мира, а есть самопознание «абсолютной идеей» (проявление которой представляет собой наука) внутренне присущего ей содержания.

Итак, исходный пункт гегелевской философской системы – идеалистическое отождествление бытия и мышления, сведение всех процессов к процессу мышления. Действительная история сводится к истории познания, а рост и углубление знаний о мире рассматриваются как развитие самой действительности. Гегель обожествляет процесс познания, осуществляемый человечеством, выдавая его за божественное самопознание, а также познание человечеством бога и тем самым самого себя. Практическая, материальная деятельность людей также сводится к познанию, самопознанию.

Энгельс следующим образом характеризует этот исходный пункт гегелевской системы: «Гегель был идеалист, т. е. для него мысли нашей головы были не отражениями, более или менее абстрактными, действительных вещей и процессов, а, наоборот, вещи и развитие их были для Гегеля лишь воплотившимися отражениями какой то „идеи“, существовавшей где то еще до возникновения мира. Тем самым все было поставлено на голову, и действительная связь мировых явлений была совершенно извращена».

Скачать готовые ответы к экзамену, шпаргалки и другие учебные материалы в формате Word Вы можете в

Воспользуйтесь формой поиска

Тождество бытия и мышления – исходный пункт философии Гегеля

релевантные научные источники:

• Философия ответы к зачёту

  | Ответы к зачету/экзамену | | docx | 0.26 Мб

  1. Философия, ее предмет, основные функции. 4 2. Структура философского знания, специфика его проблем. 4 3. Миф, религия, философия как исторические формы мировоззрения. Становление научной картины

• ПРОБЛЕМА БЫТИЯ И МЫШЛЕНИЯ В ФИЛОСОФИИ ЛЮДВИГА И ЕЙЕРБАХА

  Й.ЭЛЕЗ | | Научная книга | 1971 | docx | 0.37 Мб

  В книге выявляется то новое, что внесено Фейербахом в развитие материалистической философии. Автор показывает несостоятельность попыток буржуазных марксологов и «неомарксистов» выдать свою

• Категории диалектики как отражение универсальных связей бытия и как всеобщие формы мышления

  | Лекция(и) | | docx | 0.03 Мб

Выдающееся значение философии Гегеля заключалось в том, что в ней в систематической форме было изложено диалектическое миропонимание и соответствующий ему диалектический метод исследования. Гегель разрабатывал диалектику как философскую науку, обобщающую всю историю познания и исследующую наиболее общие закономерности развития объективной действительности. В особенности же Гегель стремился исследовать и всесторонне обосновать важнейшие принципы диалектического способа мышления, в корне противоположного метафизике. Подвергнув глубокой и основательной критике метафизический метод, Гегель сформулировал, правда в идеалистической форме, законы и категории диалектики.

Природа, по Гегелю, существует независимо от человека, а человеческое познание обладает объективным содержанием. Гегель учил, что явления столь же объективны, как и сущность, сущность является, т.е. обнаруживается в явлении, ввиду чего и явление существенно. Познавая явления, мы тем самым познаем и сущность

Исходя из диалектического положения о единстве сущности и явления, Гегель отверг кантовское учение о непознаваемости "вещи в себе"; в природе вещей нет никаких непреодолимых преград для познания.

Мышление, по Гегелю - это не только субъективная, человеческая деятельность, но и независимая от человека объективная сущность, первооснова, первоисточник всего существующего. Мышление, утверждает Гегель, "отчуждает" свое бытие в виде материи, природы, которая есть "инобытие" этого объективно существующего мышления, именуемого Гегелем абсолютной идеей. С этой точки зрения разум не специфическая особенность человека, а первооснова мира, из чего следует, что мир в основе своей логичен, существует и развивается по законам, внутренне присущим мышлению, разуму. Таким образом, мышление и разум рассматриваются Гегелем как независимая от человека и человечества абсолютная сущность природы, человека, всемирной истории. Гегель стремится доказать, что мышление, как субстанциальная сущность, находится не вне мира, а в нем самом, как его внутреннее содержание, проявляющееся во всем многообразии явлений действительности.

Мышление по сравнению с чувственными восприятиями представляет собой высшую форму познания внешнего мира.

Основной формой мышления является понятие. Оно, по его учению, "есть начало всякой жизни" и представляет собой "бесконечную творческую форму, которая заключает внутри себя всю полноту всякого содержания и служит вместе с тем его источником".

Итак, исходный пункт гегелевской философской системы - идеалистическое отождествление мышления и бытия, сведение всех процессов к процессу мышления. Действительная история сводится к истории познания, а рост и углубление знаний о мире рассматриваются как развитие самой действительности. Гегель обожествляет процесс познания, осуществляемый человечеством, выдавая его за божественное самопознание, а также за познание человечеством Бога и тем самым самого себя.

Логику Гегель подразделяет на учение о бытии, сущности, понятии. Начало всего - чистое ничто, так как оно есть в то же время и чистая мысль. В этом случае оно есть в то же время и ничто, лишенное каких-либо определений. Бытие и ничто взаимопереходят друг в друга, происходит становление, в котором и бытие и ничто сняты, т.е. они одновременно и упразднены, и сохранены

Логический процесс развития завершается у Гегеля понятием "абсолютной идеи", которая вначале "отчуждает" свое бытие, сообщает ему движение, в результате которого бытие становится содержательным. Затем она обнаруживает себя как сущность, как понятие и, наконец, благодаря развитию понятия как "абсолютная идея", которая выступает как систематическое, многообразное единство всех сторон, логических определений, характеризует не только мир как целое, но и его познание.

20Г.Гегель о человеке и обществе. Антропологическая концепция Гегеля, как и вся его философия, проникнута рационализмом. Само отличие человека от животного заключается прежде всего в мышлении, которое сообщает всему человеческому его человечность. Он с наибольшей силой выразил положение о человеке как субъекте духовной деятельности и носителе общезначимого духа и разума. Личность, в отличие от индивида, начинается только с осознания человеком себя как существа "бесконечного, всеобщего и свободного". В своем анализе общественного строя Гегель пошел дальше своих предшественников. Он подчеркивал большую роль орудий производства, экономических и социальных отношений, географической среды в развитии человечества. Историю человечества Гегель понимал не как цепь случайных событий. Она для него носила закономерный характер, в котором обнаруживается мировой разум. Правда, тут же Гегель пояснил, что люди, преследуя свои цели, в то же самое время осуществляют историческую необходимость, сами того не сознавая. Смысл же всей мировой истории есть, по Гегелю, прогресс в сознании свободы - прогресс, который мы должны познать в его необходимости. Гегель различает гражданское общество и политическое государство. Гражданское общество, в его понимании, это сфера реализации частных целей и интересов отдельной личности. Гражданское общество и государство, по гегелевской концепции, соотносятся как рассудок и разум. Гражданское общество - это "внешнее государство", "государство нужды и рассудка", а подлинное государство - разумно, оно есть основание гражданского общества. У Гегеля свобода, право, справедливость действительны лишь в государстве, которое соответствует "идее государства". Гегель соглашается с идеями Локка и Монтескье о разделении властей в государстве, где гарантируется публичная свобода. В господстве целого, в зависимости и подчиненности различных властей государственному единству и состоит, по Гегелю, внутренний суверенитет государства.

Изложенное выше демонстрирует что, собственно, давало право "богословам" IV века обсуждать вопрос о тождественности имени как смысла, "единицы" мышления", сущности, бытия. Находясь в рамках констант античной философии, "богословы" должны были исходить из одного из важнейших ее постулатов, заложенных еще элеатами, о тождественности бытия и мышления, впервые зафиксированном у Парменида ("одно и тоже мыслить и быть"). Это положение перешло к Платону, а затем и Аристотелю, видящем истину как сущее или же то, что обозначает истинность утвердительного высказывания (т.е. умные материи). В какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине (Метаф.993в30) Ф. Брентано, комментируя это учение Стагирита в книге "О многозначности сущего по Аристотелю", так его излагает: "… Мысль, которая представляет сущность соответственно ее понятию является истиной… …. Ум достигает своей цели только тогда, когда объект его деятельности обретает существование и в нем самом" . Вещь имеет бытие и в мышлении о ней (в душе) и бытие это реально тогда, когда мышление о вещи является истиной (т.е. познание соответствует его предмету). Такое соответствие констатируется тогда, когда мы даем впервые определение предмету. На этом следует остановить изложение философских основ, в рамках которых Евномий строил свою ономатологию и перейти к проблематике собственно богословской.

Как следует из приводившихся выше исторических источников, неприемлемость логики Евномия для церкви состояла в механическом использовании им философских категорий в рассуждениях о Боге. Евномий, как пишут о нем, рассуждал о Боге при помощи "логики и математики", "Аристотелевых силлогизмов". Претензии к его методу состояли именно в невозможности такого прямого перенесения, его именно философской, в первую очередь, некорректности.

Тождественность бытия и сущности

Перенесение философского метода в область теологии может дать достаточно интересный эффект. Если из приведенных выше рассуждений Аристотеля следует (в терминологии А.Ф. Лосева), что вещь и мышление различны по смыслу и тождественны по факту, и антитезис этому может быть найден только диалектически, то анализ на основе предложенной конструкции абсолютных природ может позволить отождествить "смысл" Божества и Его "факт" не диалектически, а формально - логически. Для демонстрации этого есть основание использовать сочинения Фомы Аквинского, которые интересны тем, что в свою очередь являются опытом христианизации Аристотеля, того, чем собственно мог быть занят в IV веке и Евномий. Фома интересен и просто как комментатор Философа. Сложно говорить о "еретичности" попытки Фомы. Она для нас не столько еретическая, сколько бессмысленная и бесполезная, но весьма любопытна, как аналогия арианским попыткам сделать тоже. Надо оговориться сразу, что прямые аналогии между Евномием и Фомой неуместны уже потому, что в аппарате последнего имеются постановления семи вселенских соборов. Поэтому он занят не просто перенесением метода, а согласованием учения Аристотеля и христианских догматов, к которым питал без сомнения больше уважения, чем аномеи.

Поскольку учение Евномия и его предполагаемые философские основы интересуют нас, прежде всего в связи с имяславием, в меньшей степени будет уделено внимание проблеме определимости Божества. Хотя этот вопрос, как будет видно из последующего, лежит в основе и проблемы вещного "тождества" Сущности Божией и имени. Вопрос о невозможности определения для Бога и без того стал общим местом в изложении критики взглядов Евномия.

Как мы помним, основу для отсутствия вещной реальности имени (чтойности) составляли акциденциальные свойства вещи. В тоже время, Фома Аквинский в "Сумме против язычников" (гл.23) пишет о том, что в Боге нет акциденций. Мысль вполне очевидная, но Аквинат дает шесть оснований этого тезиса главная из которых - невозможность для Божественного бытия и сущности быть причастным чему-либо как к своей причине. Фома также привлекает в качестве авторитетного единомышленника блж. Августина, высказывавшего нечто подобное в 5-й книге о Троице.

Отсутствие в Боге акциденций ставит самостоятельную проблему познаваемости (формальной) Сущности Божества, а именно два логически возможных и одновременно взаимоисключающих вывода о наличии для Бога понятия. Вариант первый заключается в том, что отсутствие акциденций делает невозможным формальное определение объекта, т.к. оно дается путем указания на родовые и видовые отличия, т.е. акциденциальные признаки определяемого. Главы 24 и 25 "Суммы теологии" посвящены раскрытию этого вопроса.

Невозможность определения делает невозможность понятия, а как следствие чтойности и имени. Это формальный подход. В комментариях Ф. Брентано Аристотель, будучи явно скромнее Евномия, говорит о том, что мы не обладаем столь совершенной по своей простоте идеей Бога, которая соответствовала бы божественной субстанции. . Фома Аквинский: "Богу нельзя дать определения, ибо всякое определение складывается из рода и отличительных признаков" . Если подобный подход вообще исключает возможность говорить о Боге как о сущности, встать на формальную позицию Об этом у Фомы написано и в «О сущем и сущности»: «Есть нечто, таковым является Бог, сущность чего есть само Его бытие (поэтому находятся некоторые философы, которые говорят, что Бог не имеет чтойночти, или сущности, поскольку Его сущность не отличается от Его бытия). Из этого следует, что Бог не находится каком-либо роде, поскольку все, что находится в каком-либо роде, должно иметь сущность, отличную от своего бытия, ибо чтойность или природа пода или вида, не различается, насколько это касается понятия природы, в тех вещах, которые относятся к этому роду и виду, но бытие различных вещей различно» [ 10; 175].. Но это вовсе не означает, что у Бога нет сущности. Почему нельзя предположить, что существует нечто абсолютно уникальное, само по себе, являющееся родом, и в таком случае род, который не является самим бытием для вещей, имеющих себе аналоги, станет сам по себе бытием самого себя, т.к. полностью заключается в одной единственной вещи (совпадения бытия и сущности). Речь идет о так называемых простых вещах (вещах, имеющих в противоположность составным, т.е. состоящим из материи и формы). "Сущность простой вещи, которая есть ее форма, может обозначаться только как целое, поскольку в ней нет ничего, кроме формы как бы принимающей форму; поэтому сущность простой субстанции, взятая каким угодно образом, о ней (т.е. субстанции) сказывается (Фома Аквинский "О сущем и сущности" гл. IV ). В контексте Аристотеля, для которого всякая вещь состоит из формы, становящейся субстанцией в ином, т.е. материи, это значит, что Бог как Абсолют не предполагает ничего потенциального, но только актуальное, никакого полагания в ином (материи), т.е. никаких акциденций, что исключает умножение (различие вещей рода обусловлено материей). У Фомы читаем: "… поскольку сущность простой вещи не воспринимается в материи, то в данном случае не может быть … умножения, и следует, что среди таковых субстанций мы не обнаруживаем нескольких индивидов одного и того же вида, но там есть столько индивидов, сколько видов…" . И еще одна важная для нас деталь. "Все, что находится в каком-либо роде, имеет сущность отличную своего бытия" . Всякая вещь в своем бытии отлична от своей чтойности, но Бог есть сам своя чтойность и бытие. "Любая чтойность или сущность, может быть помыслена без своего бытия. В самом деле, я могу помыслить то, что есть человек или феникс, и, однако, не иметь представления о том, обладают ли они бытием в природе вещей. Итак, ясно, что бытие есть нечто отличное от сущности или чтойности, разве что существует некая вещь, чтойность и бытие которой совпадают. И эта вещь может быть только одной и первой, поскольку невозможно, чтобы множественность возникала иначе, как в силу добавления некоего отличия или благодаря тому, что форма воспринимается в различных материях…" . Итак, Бог как Абсолютное Существо предполагает, что его Сущность есть и его Бытие, не имеет ничего акциденциального. Следовательно, того в чем обычные вещи отличаются в своем факте и смысле у абсолютной субстанции нет. В Боге они, формально мысля, совпадают. Следовательно, в Боге имя (чтойность) есть Его сущность и бытие. Что и требовалось показать.